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有关原罪知识的来源

时间:2007-12-02  来源:神学论集  作者:温保禄着… 点击:

一 本文的范围与方法
本文的题目就有些令人听来不舒服或觉得可笑。原罪这个问题业已多次地和广泛地被人讨论过,我们怎能在一篇短短的文章里,对这个问题有什幺更好的看法?专家们对于原罪问题的探讨所作的报导①,甚至连最新的出版物里所列出有关原罪问题的参考书目②,都已经比本文所限定的字数要长得多。除此以外,解经学家,历史神学及信理神学的专家们在这个问题上业已贡献了许多时间、精力和学识,我们又怎能在这个久经开发的领域里有什幺新鲜的话好说呢?
再者,这篇文章的题目暗示作者仍然(多少有些)坚持“原罪”的教训,这一点不就很可笑吗?你祇要一透露你正在研究原罪问题,人家就要问你:你还相信它吗?是否那一类的教理现在仍然存在?总之,有声望的神学家们③不是也秘密地或公开地放弃了这个传统的原罪教理,并因而感到一阵轻松吗?
还有一点,本文的题目暗示本文也想涉及启示与原罪的关系。这就令人加倍不舒服。因为它又暗示“原罪”的教理(在某种意义上)系包含在圣经里。这种暗示不但在那些业已全部放弃原罪这一教理的人眼中是可笑的,而且对于那些否认原罪教理系包含在圣经中的人④也是可笑的。甚至那些坚信原罪教理,并认为这教理系源自圣经的人,也会因本文的题目而感到不安。他们要说:受圣神默感的圣经中既然有原罪的记载,因此启示应当是原罪知识的来源。为什幺对原罪教理的来源还会发生问题呢?
笔者十分明白,本文受人欢迎的机会只有千分之一。“对当前的论争稍有知识;的人,此刻听到原罪的教理都会感到不舒服。”⑤
这些话我先说在前面,因为它有助于划清本文的范围和极限。
〈一〉 本文是一篇短文
本文不是一篇学术性的探讨文字,不会达到释经学或历史神学上什幺新的结论。本文也不抄录那些业已汗牛先拣的参考书目,为它们锦上添花。我先得承认,我不是释经学、东方宗教、古生物学、语言学、历史神学等各门学问的专家。我承认我只读过著名学者研究专集的极少部份。因此,极可能在别的地方,别的人也说过我在本文所说的同样的话。如果有的话,我也不耽心,我只要对那些研究过同样的问题的人,表达我由衷的歉意。因为他们精心所研究出来的结论,我没有机会拜读。
〈二〉 本文有自己的立场
虽然笔者把它称为“短文”,虽然承认,本文所说的话不会变成神学的定论,我对这原罪问题之重要的一面,不怕采取立场。因为在这个问题上的立场,也表示出个人对神学方法的看法。因此,从这篇文章里也可以看出:何以认为在这个信仰的内涵与意义均发生动摇的时代,我们仍能在有关信仰的事务上作合理的抉择。
〈三〉 原罪是一个重要的问题吗?
笔者也明白,神学上有很多问题远较原罪问题为重要。但是“教会对原罪这一教理的厘订,在了解教会的其它教理及道德立场上,产生了广泛的影响。”⑥。因此,这个问题不应被视为不重要或不切实际。其理由如下:
1. 只有在整个信仰的背景上,对这条教理作严肃的思考以后,我们才能估量这条教理是否重要或是否不切实际。
2. 笔者体验到这个问题的重要性。
a. 在德国
笔者开始求学时(一九三六~四五)是在纳粹德国的时代,老师教我们小孩说:我们日耳曼民族的超人没有原罪的腐蚀,相反地,我们天赋有原始的高贵性,犹太人是不会享有这种“原始的高贵性”的。于是犹太人被用煤气毒死。由此可见,了解原罪道理的内容,并按它的指示去生活,对无数人的命运会有生死的关系。
b. 在台湾
对中国人来说,原罪这一教理乃是严重的绊脚石。孟子主张“人性本善”。神父和牧师所宣讲的似乎正违反中国人这种源远流长的人性本善的看法。那幺我们要问:教会宣讲原罪教理的真意究竟何在?
对于年青的一代而言,“原罪”所引起的问题更多。他们认为原罪与过时的世界观有关:所有的人都是由一对夫妇传生而来的吗?若然,则种族的差异又如何解释?世界是在六天中被造成而不必经过进化的路程吗?这些问题,只要你和学生、传道员、中国神父、外籍传教士等谈论到信仰问题的时候,都要连带被引起。因此你必须采取一个立场。
3. 当探讨原罪问题时,我们被迫对于现代神学的许多迫切问题都要采取一个立场。此等问题包括:圣经和教理条文的解释问题;教条的发展问题;信仰的统一性及等级性的问题等。因此,在原罪问题上采取立场,不仅是在神学的单一问题上采取立场,而是多少揭露作者在整个神学研究上所采的总立场。
〈四〉 本文所采的方法
在这充满着种种问题的汪洋大海中,我们如何还能找到一块坚实的立足地?我们如何还能够在这块辽阔的园地里提供任何微小的贡献?
对我们所遭遇的问题作全面性的解决,当然是不可能的,因此我们要采用一种“间接的方法”⑦,这个方法应用在本文所处理的问题时,包含下列各点:
1. 我们将避开一切不重要的问题
例如:创世记二-三的作者(所谓雅威典的作者)究竟是一人或许多人;是一个学派的神学家或者是一种传承;究竟此作者(们)所生活或写作的年代,比我所信任的专家们所估计的要早几十年至一百年,或晚几十年至一百年?这些问题我们可置之不顾。在本文中,这些问题是不重要的。因为纵使创世记的作者所生活的年代比一般所揣测的早几十年或一百年,他或他们一定不能从文件或口头的传承中获得有关原祖生活的可靠资料。
因笔者对释经学好像缺乏兴趣所可能导致的不安,不得不补充一句:对释经学的重要性并没有轻视之意。相反地,我尽可能把我的意见以释经学研究的成果为根据。但是他们的研究工作,有些方面对我们的问题不具重要性。
同样地,究竟在进化的过程中,人类原祖何时出现这个问题,我们亦可避而不谈。我们甚至可以更加“大方”一点,究竟人类有五十万年历史或一百万年历史,或两百万年历史,都不致严重地影响我们的问题。纵使人类的历史“只”有二十万年之久,创世记二-三的作者对于人类初期的历史亦毫无所知。
同样地,以前所曾经热烈辩论的问题,究竟人类是同出自一对夫妇或多对夫妇,亦可避而不谈。如果在人类多源的假定之下,教会的原罪教理可以解释得通,则在人类同源的假定之下,这条教理就更加可信了。
再者,因笔者对自然科学的研究及其成就,好像漠不关心所可能导致的不安,也不得不补充一句:个人并不轻视科学工作的重要性。但是为解决我们的问题,并非一切事物都是重要的。“应改变的改变了”(mutatis mutandis )--我把勃龙岱(Blondel)所说的话应用在我们的问题上⑧:“讨论物质、原子、亲和力等科学观念,好像我们能够从科学的理论中,获得一点对于哲学家有用的知识,是浪费我们的时间:纵然教宗比约第十二的‘人类通谕’主张单偶论,我仍然赞同沙伯特(Scharbert)的看法:人类出自单偶或多偶的问题,乃是一种‘阻碍神学进步的虚假问题。’⑨
2. 我们要使用“信仰的模拟原则”
我们在使用间接方法时,不仅要避谈某些问题,也要藉助于其它神学原则,才能绕过防卫坚强的堡垒而达到敌人的后方。在这里,“救赎”和“启示”等观念和我们的问题很有关系,因此能够帮助我们阐明原罪的问题。
3. 我们要作以下有根据的假设
a 首先,我们假定在教会有关原罪的教训里,有些正确而不能取代的地方。除了其它的理由(容后再说),这个假定的正确性可由下面的事实予以证明:教会的训导权以及主要的神学家们认原罪为重要的教理;脱利腾大公会议⑩关于原罪所公布的法令中,至少包含有五个绝罚;比约第十一称之为“基督徒信仰所不可取代的部份”⑪;比约第十二提醒大家,审慎讨论人类多源问题,以免损害原罪的教条⑫;拉内神父(Karl Rahner)把原罪称为“基本的基督教义”⑬。
因着这个假说所可能引起的不安,我即刻声明,我是故作含糊。我并不完全赞同传统的神学课本及要理问答中引用教会训导权所作的种种说法。即使著名的神学家在这问题上所说的一切话,我也并不完全同意。换言之,按笔者的看法,究竟原罪道理所不能让步的是那些部份,只有耐心把本文读到底的人才能看出。
b 第二个假设是:教会有关原罪的训诲,其中心多少是以圣经为根据。我明白,这个说法可能被视为可笑的。因此,笔者再次声明,我是故作含糊:笔者并没有说,一切神学上的说明都已包含在圣经里;甚至也没有说,教会训导权所作的一切申述也都包含在圣经里。但是却说:构成神学说明及教会训诲之主要成份,却可在圣经里找到。
这个假设系基于如下的信念:
1. 原罪教理系基督徒信仰中不可取代的部份。
2. 凡教会正式所训诲的都是取自信仰宝库。(即圣经与传承)⑭
3. 在这件事上,我们可应用一种不违背天主教的“圣经是信仰的唯一根据”的原则,因而在圣经里找寻这端教义的根据。⑮
4. 事实上,杜巴尔(Dubarle)⑯,格乐娄(Grelot)⑰,库斯(Kuss)⑱,李奥乃(Lyonnet)⑲,沙伯特⑳,石利尔(Schlier)21等人的著作中,都曾指出原罪教理的那些成份包含在圣经里。
c 第三个假设是:“受圣神默感的圣经作者,如何获知圣经中所含有的与教会原罪的教训有关的成份”这个问题是可以追究的。
我们可以追究这个问题,因为默感与启示不是同一回事,虽然彼此之间关系非常密切。我们也无须去证明以上的假设,因为(如果对此问题没有一致的看法)我们可以避开这个问题而说:纵使默感与启示是同一回事,我们仍然能够问:圣经的作者是如何被默感的?他如何获得这个启示?
d 第四个假设是:我们应追究这个问题。因为,一方面就笔者所知(我承认个人的知识很有限),这问题尚未经充份讨论过。在另一方面,依照梵二的教训22,教会训导权只能命人相信贮存在信仰宝库里的启示真理。因此,一项教义及其所牵涉的各面真理,所具有的权威完全靠它与启示的关系。假如一项教义或此教义的一面,确然是天主启示的,各时代的基督徒都要相信,并且要说,任何人如果宣讲与宗徒所宣讲的福音不相同的另一福音,都要受诅咒,即使他是从天而来的天使(迦一8~9;若二9~10)。但假如任何教训既不包含在天主的启示里,亦不与天主的启示密切相关,则不论教宗或大公会议或神学思想的权威,都不能责以成人相信的义务。总之,若把传统教义予以重新诠释,则此诠释的合法性,系于此条教义究竟是如何被启示的。

二 教会关于原罪教训的三个主要泉源与启示
为了简单起见,我们只查考两处圣经及圣奥斯定的教训。因为这两处经文和圣奥斯定的教训在这条原罪教理的演变史中,曾担任极重要的角色。23
〈一〉 创世记二~三和启示
1. 写作年代及资料来源
大部份的释经学家都认为创二~三是雅威典作者的作品之一部份。他(们)的著作可远溯至公元前第十世纪24。作者的历史性资料确然很少,不能供给他(们)可靠的知识。根据沙伯特25,作者系从法律、歌谣、故事及户籍记录里获悉有关梅瑟及出谷所记载之事。他和亚巴郎的时代相隔八百年左右,他所写的关于亚巴郎的故事,则以民间故事、歌谣、谚语及家谱记载等为根据。他也知道迦南和巴比伦的神话。但这些资料都不能给他有关人类原始的任何详细及可靠知识,因为他和人类始祖的年代相距达数千年之久。因此他所写的不能够是有关人类原始的历史性报导(按一切证据所显示的,他亦无意要写一篇历史性的报导)26。那幺,他所写的到底是什幺呢?
2. 创世记二~三的文学类型
雅威典作者所写的故事与异教的神话27有很多相同之处:他采用异教作家所用的神话成份:神用泥土制造成人、乐园、生命树、害人的蛇、失乐园及乐园永闭等。
在另一方面,雅威典作者显然是用这些神话成份以打击异教的神话。因此,雅威典作者所表达的有关天主、人类及人类命运等故事的旨趣,完全不同于异教的神话。创世记二~三的主旨是根据以色列民族的信仰,反映出旧约有关法律及盟约的神学思想。因此我们可以称之为“推源论”(Aetiology)或以色列民族之智慧文学或历史神学。不论我们把人类沦落故事的文学类型称作什幺,有两件事是确定的:创世记不是以口传或笔录的历史事实为根据;而是按以色列民族的信仰塑造而成。
3. 天主的默感是否供给圣经作者以事实的知识?
教会就有关圣经默感问题所作的训诲28,并不曾说:圣神的默感赋予圣经作者以未知的事实。自然地,那些业已抛弃原罪教理的神学家和那些否认创世记二~三包含原罪教理成份的神学家们,无人会自我矛盾地说:圣神的默感业已赋予创二~三的作者以有关人类原始的事实知识。
即使是那些仍然主张创二~三与原罪问题有关的神学家们,也能够同意格乐娄的看法29,他认为圣神默感并不提供未知的事实知识,而只是帮助圣经作者,按照人神关系的正当角度表达已知的事实。
4. 明白的启示会不会给圣经作者以事实的知识?
从创二~三的经文,其上下文及其所根据的资料来源来看,创世记所报导的并非圣神明白地启示给圣经作者的事实或事件。尤有进者,我们不得不说,创二~三的雅威典作者曾经接受有关原始人类的生活状况、行为及他们对整个人类的影响的明显启示一节,完全是任意的,毫无根据的推测。这种揣测暗含有不合理的结论,即天主把遥远的事件传达给作者,虽然有关这些事件的知识对于圣经作者本人及其生活的时代均毫无意义。
5. 创二~三是圣经作者的思想及信仰的产物
创世记的故事充份显示这美丽而深奥的故事乃是以作者的观察、他的以色列民族信仰和他的神学反省为根据。
a. 观察
从原祖犯罪的故事中可以看出作者敏锐的观察力。他观察到人与世上动物之间的关系,男女性的心理,在受诱惑时人的良心所感到的不安,以及带罪良心的反应等。他所生活及写作的时代给他充份的机会,使他观察到许多人和许多民族如何由于天主的爱情及力量的帮助变成伟大的人与伟大的民族;又如何因着犯罪使自己和别人陷入厄运,由经验他知道人与其同时代及前代的人结成一体。他知道一个敬神的国王与一个邪恶的国王,对国家的命运及人民的生活会产生何种不同的结果。他知道一个与民为善的王朝和一个与民不和的王朝,其影响是如何不同。他能够观察到灾难的种子如何是由前代的人所播种的。因为他认识异教徒的智慧,他也知道这种罪恶的倾向,人与天主间的疏离,人类生活的黑暗面等同样存在于其它地方,困扰人类的心灵。他所观察到的这些事实,在他心中产生了问题,使他对于这问题寻求合理的答案。
b. 信仰30
雅威典的作者不但有天赋的敏锐观察力,能观察到心理上和社会上的实际情况。他也有深沉的以色列民族的信仰。在他(们)的著作中,我们可以看出,以色列民族的信仰乃是他写作的动力。我们看出盟约的神学和法律的神学。他相信全能仁慈的天主、历史的主人,神圣而谦抑自下的天主在盟约中与人成为朋友。他相信神圣的天主弃绝罪恶,惩罚罪恶,但爱罪人。他是在这种信仰的光照之下,观察他所生活的时代实况。
c. 神学上的反省31
敏锐的观察者和有深沉信仰的人,不会不设法为困扰他的时代的问题寻求答案,他既不能闭着眼睛逃避现实,也不能放弃他对天主的全能和仁慈的信仰。他的信仰告诉他,罪恶不可能是由于天主的无能和不关心所造成,也不是神祇的嫉忌所肇致,也不是命运的播弄。罪恶系从人而来,随着罪恶而来的是无穷的苦难。他的经验告诉他,人生的整个情况,包括宗教、政治、道德及社会生活,皆受祖先行为的影响。
创世记的作者写人类的堕落故事时,并非报导一个已知的事故,而是把他的观察所得和他关于邪恶与痛苦的起源所作的神学反省表达出来。他用简单而深沉的、令人难忘的故事来表达他对罪恶和救恩的历史神学。
6. 人类堕落的故事和天主的启示
一方面是作者的观察和经验,他对于异教的智能和文学的知识及对此等知识之运用,他的思想方式32;另一方面则是作者的以色列民族信仰,使他写出这样一个探讨神、人、罪恶和死亡问题的故事。因为在这个故事里;ⓐ作者在他对全能及仁慈天主的信仰的光照之下,利用由观察、学习及反省中所获得的材料,并且因为:ⓑ这信仰系根据天主在以色列民族历史上的启示33,因此我们能够说,这故事的主要讯息(不是故事的细节和故事中的事件)包含在天主的启示中。
笔者把创二~三的主旨归于天主的启示,并不是说,“有关天主的话系从天上写成固定的文字,然后传到地上。而是说,人心被圣神之火所熔化,因而从人心中产生一种话,其意义、形式、观念和意志都属于人的,但足以为鼓舞他的圣神及天主的意旨作证”34。这把燃烧着创世记作者(及以色列民族)的神圣之火,就是天主子民历史中对天主的经验。它消解了命定论及善恶二元论的诱惑,促使他借着这个故事,即“按照当时当地人民的感情、说话、讲故事的方式35”所写成的故事,为天主的爱情和能力作证。
〈二〉 圣保禄有关原罪的训诲和启示
1. 在圣保禄的训诲中36,我们所不能发现的是什幺?--在申述我们的观点以前,笔者得先声明,个人十分明白:
ⓐ 在许多教科书中,甚至在脱利腾大公会议的法令中,有关原罪教义以及阐明此教义的种种解释,都不能在圣保禄的书信中找到。
ⓑ 罗五12-21主要所说的是天主的爱情,基督的工作。至于其引述创二~三有关亚当的故事,是要把基督的恩宠与亚当的罪所引起的损害作一比较。
--并未主张肉身的死亡乃亚当之罪的后果。
--并未主张原罪的后果系借着肉体的繁殖而传达到后人身上。
--并未说到婴孩的处境。
--系使用当时神学的用语而讲论的。
ⓒ 许多问题迄今仍无法解决
按杜巴尔、格乐娄、库斯、李奥乃、石利尔等人的看法,教会有关原罪的训诲之某些成份,可在圣保禄的书信中找到。因此我们能够而且必须提出这个问题:圣保禄如何达到这端教理?
2. 圣保禄所根据的资料
圣保禄所说关于罪的普遍性,关于人类之“卖给罪恶作奴隶”,关于(人格化之)罪与死亡的势力如何进入世界等,都是以他对异教徒与犹太世界以及教会内所沾染的罪恶的经验为根据。圣保禄从没有暗示关于亚当的犯罪事实,亚当的罪对全人类所产生的后果,和此后果如何达到每一个人身上等等,他曾接获天主明显的启示。因此我们可以说,不管他对亚当的罪,罪与死亡的恶势力如何进人世界,以及此恶势力对人所产生的冲击等有何主张,都是根据他自己的观察,以色列民族的信仰和神学的反省。但最重要的是,他的主张系根据他对基督的救世工作的信仰。因此,他是以天主在基督身上之最完全和最新的启示为根据:圣保禄之信仰“基督为承担我们的罪恶而死”(格前十五3)使他明白这世界普遍受罪与死亡的统治。天主所启示的是祂爱情的奥秘,而不是我们普染罪污的“奥秘”。但是天主启示之光使我们明白人类所染罪污及所受苦难的深渊。
3. 圣保禄所根据的资料与启示
在基本上圣保禄的道理与雅威典作者正式所教导的道理,其根据相同:ⓐ对于人的生活情况及人类一体关系之观察。ⓑ信仰天主确曾借着以色列民族的历史和基督的生活、死亡和复活给人类以启示。ⓒ圣保禄自己的神学反省。
因此,圣保禄的教训是以天主的启示为根据,因为天主启示了祂的爱情和大能,使人领悟到人类罪恶的处境。
〈三〉 圣奥斯定关于原罪的教训的根据37
1. 前 言
在提出一个为解释教会对于原罪教理的相当重要的看法之时,不得不先作如下的声明:
ⓐ 无人把圣奥斯定有关原罪的教训视为天主的启示或受圣神所默感 (即便是那些坚决为教会传统的原罪教理而辩护的人,亦不持这样的看法)。因此,我们在此探讨的问题只是:圣奥斯定所主张的原罪道理,其主要论点是什幺?
ⓑ 我们明白,圣奥斯定有关原罪的训诲一部份受他自己青年时代的经验和他归化以前所信奉的摩尼教信仰所影响。此外,在反白拉奇主义的论争中,他反对个人主义和自然主义所加于基督徒信仰的威胁。这种态度也深深地影响了他对原罪的看法。他无法在冷静的研究环境中发展他的神学,而必须在激动的情绪下为信仰而作战。他主要的听众不是有素养的神学家,而是非洲城镇及希波教区的普通信众。
2. 王乃德(Vanneste)观点38的好处
正因圣奥斯定有关原罪的教训,有如此的背景,王乃德的理论便获得了有力的支持。王乃德主张:奥斯定有关原罪的决定性论点,既非产生自他对罗五12的了解(或误解),亦非产生自婴儿受洗,而是产生自他的信仰。他相信人类实际上业已获得,借着基督才能获得的,从罪恶中的救赎。圣奥斯定的神学思想植根于圣经的观念。圣经称基督为普世的救援者。因此人类需要从罪恶中被救出来。这种“从罪中被救出来的必要”,圣奥斯定在他的原罪道理中详加剖析。因此,又一次证明原罪教理的一切成份,其根基在于:天主在基督身上所表现的对罪人的仁慈,使人了解人类普遍地陷入罪恶。

三、 综合
教会有关原罪及其与启示的关系所作的训诲,我们业已查考其三个主要根据。现在我们对原罪知识的来源问题,可以用下面的命题来概括我们的看法:
〈一〉 原罪不是天主所启示的一条单独的真理39
在上面我们业已看到,人沦落故事的作者既无任何历史知识作为根据,亦无任何特别的启示或默感告诉他有关亚当的罪及其对全人类所产生的后果。他所倚赖的只是自己的观察,自己的信仰,以及自己对于所观察的事实和赖以启发自己的信仰所作的反省。
圣保禄也从不曾暗示有关亚当的罪,罪和死亡的势力如何进入世界,或人如何受罪恶的奴役等事理,他曾接获从天主而来的明显启示。他所根据的乃是旧约的信仰,对于基督救世工作的信仰,他所经验的犹太世界及异教徒世界的腐败,以及他自己的神学反省等。
同样地,下面的说法也非常合理:圣奥斯定有关原罪的教训,其主要的根据就是圣经的主要教导,即天主藉着基督的救赎工程,显示祂对人类的爱情。从这个角度来看原罪的道理,则“原罪”只是“人类需要救恩”的一种明白的说明而已。因此,圣奥斯定的教训与圣经作者的教训系同出一源,即观察,对于天主的全能及仁慈的信仰,及神学的反省。
〈二〉 天主启示自己的能力与爱情,即所以使人类认识他系处在因罪恶而腐化的情形中。
1. 天主启示自己的爱情
在启示的工作中,“不可见的天主,因着祂无穷的爱情,藉启示与人交谈往来,宛如朋友,乃为邀请人与自己结盟,而收纳他们入盟。”40。天主所发出爱的音讯,以种种方式和不同的明显程度达到人身上。这是因为“天主把祂的经久不渝的能力和神性,表现在祂的受造物上。”(罗一19-20)。天主对堕落的人类不断的照顾,天主把坚忍不拔的希望栽种在人的心中,在在表示祂对人类的爱情。在以色列民族的生活中,在耶稣基督的生活、死亡和复活中,天主是用特殊的方式把祂的爱启示给人类41。
2. 天主的自我启示,彰显出人的罪
人一旦获知天主的能力与爱情,他就知道自己所生活的情况,并非依照天主爱情的计划。人类生活的情况违反天主的爱情,绝非出于天主的意愿。因此,必定是由于人类滥用自由所产生的结果。天主的爱情之光,彰显出人类远离正道后的可怜情况。凡论及天主的能力与爱情的话,也同时指出人类的无助。简言之,不论天主的启示是在造世工程上,或在人心中,或在以色列历史上和先知的预言上,或在基督的生活、死亡和复活上,都不曾明显地告诉我们有关亚当的罪以及我们身上的原罪。但以上种种形式的天主启示都彰显人生活在因罪恶而腐化的情况中,因而在伦理和宗教方面受到严重的损害。

四、 结  论
〈一〉 原罪的中心意义及其表达的形式
因为圣经作者及以圣经为根据的教会,都不是根据明显的启示获知原罪的事实,而是根据天主所启示的仁慈与大能,根据“天主子民所作的艰苦的观察和反省。”42因此,有关原罪及人类处境的性质等所作的种种解释,其本身都不是受启示的,而是人之反省的结果。雅威典作者 (公元前第十至第九世纪),圣保禄 (公元第一世纪) 及圣奥斯定 (公元第五世纪) 等为解释原罪所作的种种说明,都是人的合法的努力,冀图用当时的观念去了解天主的话。天主的大能和天主对犯罪之受造物的无条件爱情这一端道理,固然是天主的启示,因而也是不变的道理;但有关原罪的起源及其性质,则是人的思想的产物,因而是可以修正的。这些有关原罪的解释,不过是对天主的大能与爱情的启示,人以适合他的时代的思想方式,所推演而来的结论而已。
〈二〉 在信奉基督徒的信仰以前,人也能多少体验到原罪
不但旧约圣经的作者多少知道普遍罪恶的存在,即使没有以色列民族的信仰或基督徒的信仰,人类亦能模糊地知道原罪的存在。因为人人在其灵魂深处,深知天主爱情的计划,因而他们能够感觉到人类的现实情况不对应人心深沉的渴望。在变成基督徒之前,人多少能够知道一点原罪的道理。
圣多玛斯早已主张43,从人生的普遍经验里,人能够模糊地获知原罪的存在。这种看法也能以勃龙岱的论点为根据:如果基督徒所声称的 (人类需要救赎)有坚实的根据的话,则在基督徒时代以前的人心经验中,应当可以找到此种需要救赎的迹象44。这个观点,拉内神父在说到恩宠、超性的现存性和启示之时,亦予证实:如果人借着超性的现存性之帮助,而有投奔满怀恩宠的天主之倾向,而这种倾向又并非完全不自觉的,则人在拥有基督徒信仰以前之生活经验中,能够模糊地感觉到原罪的冲击。
〈三〉 有关原罪道理的一切次要细节,我们能作理性上的诠释
如果天主的大能和祂对罪人无条件的爱情,乃是原罪教理所启示的核心所在的话;如果原罪教理的其它部份,不过是对于人的现实情况之起源与性质,以适合于某一时代的思想方式所加上的解释的话,则神学可以放弃,也应当放弃一切掩蔽和曲解天主启示的论调,而对传统教义的次要成份作合理的解释。因此,神学不能乞援于“奥秘”或“神命”,以解释原罪的流传等问题。神学必须有力地显示,我们所相信的有关天主对罪人的无条件爱情,以及我们所观察到的有关人的行为及其一体性,确能解释圣经作者和教会权威所教训我们的道理,即当我们开始犯本罪之前,我们因着前人的罪恶,已经受到了伦理和宗教方面的损害。
如果我们关于原罪知识的来源问题所持的观点是正确的话,则教会有关原罪的整个教义,可以予以重行诠释,也应予以重行诠释。为简单起见,笔者将采用问答的方式综合我们的观点,以说明原罪教义的形式可以改变,而不致丧失其本质。甚至因此改变,还可获得更高度的理解性,并使此教义对于整个基督徒信仰和基督徒生活更具意义。
1. 我们身上的原罪是什幺?
我们身上的原罪乃是我们实际存在的一种特质。人类社会早已被罪污所毁损。人出生于此种被罪所污染的社会中,自始即受此种罪恶的影响。因为我们是有罪人类的成员,我们也屈服于罪的诱惑及暴虐的势力之下,屈服于死亡的暗影,乃至严重地扰乱了我们宗教生活及道德生活的终向。在我们犯本罪以前,我们已经是“罪人”,因为我们受前代人的恶果所影响,使我们自己也倾向于犯罪。
屈服于罪的势力之下,不过是人之存在的一面。因为天主普救世界的意愿,仍然荫庇着我们,仍然深入人心的深处。但“原罪”切断了许多天主爱情的可见的记号,使我们看不见天主爱情许多的中介和见证人。
因为原罪和我们自己犯的罪不同,“原罪”这个观念可以,也应当以“从世界的罪污中被解救出来的需要”这个观念所取代。
2. 什幺是“亚当的罪”?
我们对于人类原祖及其所犯的罪既无所知,便不得不说:“亚当的罪”能够是在人类之始,或历史的转折点上,某一有影响力的人所犯的罪。也能够是许多个人的罪的集合体。不论那一种说法是对的,原罪总是一种严重影响人类历史而仍然为害我们的罪。
3. 圣经和教会关于乐园和失乐园的说法有何意义?
圣经故事和教会有关乐园的教训,乃是告诉我们天主的主要意愿,不论在过去或现在都是要使人生活幸福。但我们因着世界的罪而受苦。
4. 前代人的罪为何影响到我们?如何影响我们?
前代人的罪影响了我们,因为人类是一体的。因此,他们罪的影响,经过他们和后代的人种种的关连而达到我们身上。
5. 婴儿受洗怎幺能消除原罪?
婴儿受洗之所以能除去原罪,是因为婴儿因着洗礼变成教会的一份子,教会又借着宣讲与圣事保护儿童使不致受世界罪污的影响。
6. 为什幺原罪的教理乃是基督徒信仰所不能放弃的部份?
原罪的讯息乃是福音的一部份。因此,它所传给我们的乃是天主救世的能力和爱情的讯息,也是人类处境的神学诠释。这样,它把我们从宿命论中解救出来。原罪的教理乃是罪的神学。它警告我们罪对于社会、对于我们的现世生活、对于历史的途程、均产生严重的后果。它指出救援的需要。它也指出基督徒和一切善心人的责任。
7. 为什幺天主容许人类陷入原罪?
天主容许原罪的发生,是因为祂愿意世人成为自由的和社会性的人;是因为祂维护常人的自由和社会性。纵使人类利用这种本性来反对祂,来违背自己和自己的弟兄,天主亦不变其初衷。原罪之所以成为可能,乃是因为天主不喜欢奴隶,只喜欢出于自由的爱情伙伴,祂愿意祂的孩子们不是一个个孤立的人,而都成为兄弟姐妹。
8. 教理神学上的“原罪论”应如何重写?
假如我们的意见是对的,则“原罪论”可以改写而变成人性学的一部份,人性学则经由哲学上有关人类困境的研究,能够指出人生活在因前人的罪而腐化的情况中,因而需要从罪中被救出来。这种新式的“原罪论”应该成为“救援论的引言”,因为它等于把人的需要基督的救恩、加以明白的表达。由此可见,宣讲拯救罪人的基督的教会为什幺不能没有原罪的教理。

 


附注:
(19)  李奥乃曾经写了很多与原罪问题有关的文章。下面的文章可以概括他的观点:Lyonnet, S. “Peche Originel”, DBS Vol, 7, Cols. 509-567
(23)  因此我们不得不放弃为重新诠释教会有关原罪的教训,有相当重要性的某些层面。例如:Dubanle (pp. 40ff) 对于旧约中“不洁”观念的态度,能够有助于澄清原罪中“罪”的观念。
Scharbert (pp. 78ff) 有关“以色列的原罪”的研究,可以划清“亚当的罪”和“我们身上的原罪”之间的关系。
杜巴尔对福音中所含原罪教理的成份所采的立场,有助于了解“原罪”在整个基督徒救恩的观念中所具有的意义。


附注:
著作名称缩写
DBS Pirot, L. (Ed.) Dictionaire de la Bible, Supplement, continued by A. Robert Paris: Letouzey &Ane. 1928 ff
HTG Fries, H. (Ed.) Handbuch theologischer Grundbegriffe. 2 vols. Muenchen: Koesel 1962-1963
NRTH Nouvelle Revue Theologique. Tournai-Louvain-Paris 1879
SM Sacramentum Mundi
ST Rahner, K. Schriften zur Theologie
TCC Rahner, K. ( Ed.) The Teaching of the Catholic Church. Cook: The Mercier Press 1967
HC Herder Correspondence 1967
1. 例如 “New Thinking on Original Sin,” HC, pp. 135-141
Michel, A. “Le peche original,” Ami du Clerge 1967 pp. 671-677, 687-691.
Haag, H. “Die hartnaeckige Erbsuende”. Tuebinger Theologische Quartalschrift 1969
Haag, H. Is Original Sin in Scripture? New York: Sheed & Ward 1969 (henceforth: Haag), pp. 23-74
Scharbert, J., Prolegomena eines Alttestamentlers zur Erbsuendenlehre. Freiburg-Basel-Wien: Herder 1968 (henceforth: Scharbert), pp. 9-21.
2. 例如 Baumann, U. Erbsuende? Freiburg-Basel-Wien: Herder 1970 (henceforth: Baumann), pp. 287-312.
      Weismayer, J. (Ed.) Ist Adam an allem schuld? Innsbruck-Wien-Muenchen: Tyrolia Verlag 1971, pp. 398-416.
3. 例如 H. Haag in Baumann, pp. 6-7.
4. 例如 Gutwenger, E. “Die Erbsuende und das Konzil von Trient”, Zeitschrift fuer Katholische Theologie, 1967 pp. 433-446.
5. HC pp. 139-140
6. HC p. 135
7. 参考 ST IX p. 88
8. 参考 Blondel, M. Letter on Apologetics and History and Dogma. Tr. &. Ed. by Dru, A. and Trethowan, I. London: Harvil Press 1964 (henceforth: Blondel, Letter) p. 132.
9. Scharbert, p. 114
10. TCC nn. 220-226. pp. 137-140.
11. 引自 HTG I p. 294.
12. TCC n. 205b
13. SM IV p. 328
14. 参考 Second Vatican Council. Dogmatic Constitution on Divine Revelation, “Dei Verbum” (henceforth: Dei Verbum) n. 10.
15. 参考 ST VI pp. 121-138
16. Dubarle, A.M. The Biblical Doctrine of Original Sin. New York: Herder & Herder 1964 (henceforth: Dubarle)
17. Grelot, P. “Reflexions sur le probleme du peche original,” NRTH 1967, pp. 337-375, 449-489. (Henceforth, Grelot, Refl.)……… “Peche original et redemption dans 1’epître aux Romains” NRTH 1968, pp. 337-362; 449-478, 598-621 (henceforth Grelot, Peche)
18 Kuss, O. Der Roemerbrief. (2 volumes), Regensburg: Pustet 1963ff
19.  S. Lyonnet has written many articles on problems related to original sin. The following article presents a summary of his views. Lyonnet, S. “Peche originel”. DBS vol 7. cols. 509-567. 此节译文见本文末注(19)
20. 参考上文注(1)
21. Schlier, H. Der Brief and die Epheser. Duesseldorf: Patmos Verlag (Henceforth: Schlier)
22. Dei Verbum, n. 10
23. We must therefore leave aside some aspects which for a re-interpretation of the Church’s teaching on original sin have a considerable importance. e.g.,
 Dubarle’s (pp. 40 ff ) considerations about the OT notion of “uncleanness” could contribute to the clarification of the meaning of “sin” in original sin.
 Scharbert’s (pp. 78ff) investigation about the “Original Sin of Israel” could clarify the relation between “Adam’s Sin” and “Original Sin in us”
 Dubarle’s position about elements of original sin in the Gospels (pp. 124ff) can throw light on the meaning of original sin in the whole of the Christian message of salvation. 此节译文见本文末注(23)
24. Haag p. 115
25. p. 64
26. 参考 Scharbert, pp. 61-64
27. 以下参考Grelot, Refl. pp. 352-358 Lohfink, N. Das Siegeslied am Schilfmeer. Frankfurt a. M: Knecht 1964 (henceforth: Lohfink) pp. 83-94. Scharbert pp. 65ff
28. 例如 Dei Verbum n. 11
29. 参考 Grelot, Refl. p. 352
30. 以下参考 Lohfink pp. 90-95 Scharbert pp. 62 ff.
31. Cf. above n. 30
 Renckens, H. Israel’s Concept of the Beginning. New York: Herder & Herder 1964 (hence-forth: Renckens)
32. 参考 Scharbert pp. 40ff
33. 参考 Dei Verbum n. 14
34. Buber, M. Eclipse of God. New York and Evanston: Harper & Row 1957 p. 135.
35. Dei Verbum n. 12
36. 以下参考 Dubarle, pp. 142-200; Grelot, Peche; Lyonnet, DBS vol VII cols. 518-565; Schlier, p. 107
37. 参考 Baumann, pp. 24-44
38. 以下参考 Vanneste, A. “Le Decret du Concile de Trente sur le peche original”, NRTH 1965 pp. 688-726; 1966 pp. 581-602
39. 我们的看法已暗含在 Grelot, Re’flexions p. 352; Renckens, p. 40-41 ST I 286-287
40. Dei Verbum n. 2
41. 参考Dei Verbum nn. 2-4
42. Dubarle p.9
43. Summa Contra Gentiles IV, 52
44. 参考 Blondel, Letter p. 155

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